Para que Filosofar? Para Resgatar a Realidade! – Eric Voegelin

Para que Filosofar – Para Resgatar a Realidade! – Eric Voegelin

Para que Filosofar? Para Resgatar a Realidade! – Eric Voegelin

As motivações de minha obra, que culmina em uma filosofia da história, são simples. Elas têm origem na situação política. Qualquer pessoa bem informada e inteligente que, como eu, tenha testemunhado a história do século XX desde o fim da Primeira Guerra Mundial, se vê cercada, e mesmo asfixiada, pela maré montante da linguagem ideológica. Por linguagem ideológica entendo símbolos de linguagem que se pretendem conceitos, mas são na verdade topoi, ou lugares-comuns, sem depuração crítica. Ademais, quem se vê exposto a esse clima dominante de opinião é obrigado a lidar com o problema da linguagem como fenômeno social. Por ser impossível reconhecer como debatedores os que se valem de uma linguagem ideológica, é preciso torná-los objeto de investigação. Não pode haver comunidade linguística com os próceres das ideologias dominantes. Por isso, a comunidade linguística necessária para criticar os que lançam mão da linguagem ideológica precisa antes ser descoberta e, se necessário, criada.

Não é a primeira vez na história em que a peculiar situação acima descrita é a sina do filósofo. Mais de uma vez, a linguagem se degenerou e corrompeu a ponto de não poder mais ser usada para expressar a verdade da existência. Tal era, por exemplo, a situação de Sir Francis Bacon quando escreveu seu Novum Organum. Bacon chamou os lugares-comuns não depurados correntes em sua época de “ídolos”: os ídolos da caverna, os ídolos do mercado, os ídolos da especulação pseudoteórica. Para resistir à dominação dos ídolos – isto é, dos símbolos de linguagem que perderam contato com a realidade -, é preciso redescobrir as experiências da realidade, bem como uma linguagem que as possa exprimir de modo adequado. A situação, hoje, não é muito diferente. Para reconhecer a persistência do problema, basta lembrar Alexander Solzhenitsyn e seu capítulo sobre os “Ídolos do mercado” em Cancer Ward [Pavilhão de cancerosos]. Solzhenitsyn teve de recorrer a Bacon e sua concepção dos ídolos para defender, contra o impacto do dogma comunista, a realidade da Razão em sua própria vida. Gosto de mencionar Solzhenitsyn, com sua consciência do problema e a competência filosófica patenteada na referência a Bacon, pois seu exemplo, se imitado, poderia transformar radicalmente a atmosfera intelectual de nossos meios acadêmicos. A situação do filósofo nos Estados Unidos em face do clima dominante nas ciências sociais corresponde, em grande medida, à de Solzhenitsyn em relação à União dos Escritores Soviéticos (com a importante diferença, é claro, de que nossa União dos Escritores Soviéticos não pode se valer da força política do governo para suprimir um literato). No Ocidente, há sempre enclaves em que o trabalho científico pode continuar, e mesmo florescer, a despeito do terrorismo intelectual exercido por instituições como a grande mídia, os departamentos universitários, as fundações e as casas editoriais.

Situação comparável à atual ocorreu quando Platão começou a escrever sua obra. Seus intérpretes frequentemente se esquecem de que os conceitos centrais da filosofia platônica são dicotômicos. O termo filosofia não tem significado em si mesmo, mas ganha sentido em oposição a filodoxia. Os problemas da justiça não se desenvolvem no nível abstrato, mas por oposição a concepções equivocadas de justiça que refletem a injustiça imperante na sociedade. O caráter do próprio filósofo ganha seu sentido específico quando contrastado com o do sofista, que deturpa a realidade para obter prestígio social e benefícios materiais.

É nesta situação que o filósofo precisa encontrar homens como ele em uma comunidade que compreende tanto o presente quanto o passado. Embora sempre prevaleça um certo clima de opinião ideológico, há também, mesmo em nossa sociedade, uma ampla comunidade composta por estudiosos que não perderam o contato com o real e por pensadores que, sob o risco de perdê-lo, tentam recuperar esse contato. Eis um fenômeno típico do século XX: homens com força de espírito rompem com o círculo intelectual dominante para encontrar a realidade que foi perdida. Casos famosos foram, na Inglaterra, a fuga de George Orwell de seu ambiente intelectual; na França, o abandono de Albert Camus dos meios pensantes parisienses; na Alemanha, a obra monumental de Thomas Mann e seu esforço para romper com as ideologias do período guilhermino e da República de Weimar, que culmina em sua grande filosofia da história, exposta na introdução à tetralogia José e seus irmãos.

A melhor forma de retomar o contato com a realidade é recorrer a pensadores do passado que ainda não a tinham perdido ou estavam empenhados em recuperá-la. Por onde começar é muitas vezes uma questão de acidente biográfico. Um homem como Camus podia dispor do recurso ao mito, biograficamente mais próximo por ter ele crescido e recebido sua educação na África do Norte. Também encontramos o recurso ao mito, bem como à revelação israelita, na obra de Thomas Mann; em seu caso, podemos discernir, ainda, as situações contemporâneas em que o esforço tem origem, como a relação entre Mann e Karl Kerényi.  Na sociedade em que vivemos, as reservas de realidade costumam estar nas ciências que, embora bastante prejudicadas pela influência do clima ideológico, lidam com experiências e simbolizações intactas da realidade.

No que diz respeito à minha experiência, essas áreas são a filosofia clássica e as obras de estudiosos como Paul Friedländer, Werner Jāger, E. R. Dodds e Bruno Snell; as filosofias patrística e escolástica e as obras de eruditos como Étienne Gilson e Henri de Lubac e, por fim, a história do antigo Oriente Próximo. Já apontei a influência que recebi do Instituto Oriental de Chicago e dos grandes avanços da história antiga nos últimos trinta anos. Outra dessas áreas é a religião comparada. Também cheguei a mencionar a influência de estudiosos do gnosticismo e, de forma geral, da primeira geração de especialistas em religião comparada, como Mircea Eliade, Pueche Quispel. E, mais recentemente, o estudo dos simbolismos primitivos, que se estende até o Paleolítico.

Já observei algumas vezes o curioso fenômeno social de que em nossas universidades, aqui e ali, haja pesquisadores para quem o estudo dos simbolismos da Idade da Pedra ou das civilizações do Neolítico, da Antigüidade Clássica, da China ou da Índia é uma maneira de recuperar um lastro espiritual inexistente em nossas universidades e igrejas. O problema social que acabo de indicar ainda está muito mal explorado, mas posso atestar sua importância com base em minha própria experiência. Quando eu era estudante, a metodologia neokantiana estava por toda parte. Para o círculo vienense da Teoria Pura do Direito, filósofo era quem baseasse sua metodologia em Kant; já historiador era quem lesse qualquer livro escrito antes de Kant. Assim, meu interesse pela filosofia clássica, que já então era perceptível, foi interpretado pelos colegas como um interesse histórico e, logo, como uma tentativa de fugir à verdadeira filosofia, representada pelos pensadores neokantianos. Quando falamos em reconstituir uma sociedade de que participem os grandes pensadores do passado, é quase inevitável lembrar a famosa carta de Maquiavel de 10 de dezembro de 1513 em que descreve, para seu amigo Francesco Vettori, os dias que consumia em ocupações vis na pouco recomendável sociedade rural de San Casciano e as noites em que, vestido em seus trajes de corte, se recolhia aos estudos na companhia dos antigos, em refinados colóquios e debates.

Recuperar a realidade, resgatando-a da deformação a que foi submetida, exige bastante trabalho. É preciso reconstruir as categorias fundamentais da existência, da experiência, da consciência e da realidade. É preciso, ao mesmo tempo, investigar a técnica e a estrutura das deformações que se acumulam no dia-a-dia. E é preciso desenvolver conceitos que permitam agrupar em categorias a deformação existencial e sua expressão simbólica. Por fim, a condução desse trabalho deve dar-se não somente em oposição às ideologias deformadas, mas também à deformação da realidade por intelectuais cuja obrigação seria preservá-la, como os teólogos.

No labirinto da linguagem corrompida, a busca determinada de um caminho que leve à realidade e sua adequada expressão linguística desvela certas regras nem sempre agradáveis aos intelectuais contemporâneos. A primeira delas, metodológica, talvez o mais importante preceito de meu trabalho, é retornar às experiências que engendram os símbolos. Atualmente, nenhum símbolo de linguagem pode ser aceito bona fide, pois a corrupção chegou a tal ponto que tudo deve ser visto como suspeito. Ao empenhar-me nessa busca, descobri que era preciso investigar o sentido de filosofia como um símbolo criado pelos filósofos clássicos, determinando seu significado com base nos textos. Deslocamentos semânticos como os sofridos por esse símbolo ao longo do tempo devem ser estabelecidos com cautela, remetendo os símbolos ao seu sentido original. Somente com esses estudos comparativos podemos julgar se uma mudança de sentido se justifica (por incorporar aspectos da realidade que estavam ausentes do sentido original) ou não (por excluir certos elementos a fim de construir um conceito novo e incompleto).

Essa regra da investigação analítica desperta com frequência a oposição de intelectuais, como já pude testemunhar em tantos debates. Eles insistem no direito de atribuir às palavras o significado que bem entendam. A existência de um critério baseado no fato histórico de que as palavras não estão soltas na língua, mas são criadas para expressar experiências, é fervorosamente contestada. Preferem o que eu chamo de filosofia Humpty-Dumpty da linguagem: para eles, definir os sentidos de uma palavra é uma prerrogativa do intelectual que não pode ser submetida a críticas. 2

A observação desses processos de deformação pelos grandes romancistas austríacos, especialmente Albert Paris Gütersloh, Robert Musile e Heimito von Doderer, ajudou-me bastante a compreendê-los. Esses autores cunharam o termo segunda realidade para designar a imagem da realidade criada pelos homens quando em estado de alienação. A principal característica desse estado, que se apoia na construção fantasiosa de segundas realidades em oposição à realidade da experiência, é o que Doderer chamou de “recusa de perceber” (Apperzeptionsverweigerung). 3 O conceito aparece em seu romance Die Dämonen [Os demônios], e sempre me divirto com o fato de que ele o elaborou ao discutir certas aberrações sexuais. O conceito formal de Apperzeptionsverweigerung é desenvolvido nas observações introdutórias ao capítulo “Die dicken Damen” – gordas senhoras -, tipos femininos preferidos por um de seus heróis.

A recusa de perceber tornou-se para mim o conceito central para a compreensão das aberrações e deformações ideológicas. Ela se manifesta nas situações mais diversas. A mais interessante delas, do ponto de vista histórico, é a proibição formal de fazer perguntas reivindicada por Marx e Comte. Se alguém questionasse sua doutrina ideológica, levantando a questão do plano divino da realidade, Comte recomendaria que não levantasse questões ociosas (“questions oiseuses”), enquanto Marx lhe mandaria calar a boca e tornar-se um “homem socialista” (“Denkenicht, frage mich nicht.”–“Näo pense e não me faça perguntas”).

Essa atitude de proibir qualquer dúvida sobre as premissas – o que levaria à imediata implosão do sistema – é muito comum entre ideólogos numa discussão. Em numerosas conversas com hegelianos, por exemplo, sempre se chegava a um ponto em que era preciso questionar as premissas da realidade alienada que são o ponto de partida da especulação de Hegel. Quando vinha a pergunta, recebia de meu interlocutor hegeliano a resposta de que nada entendia de Hegel; para entendê-lo, seria preciso aceitar suas premissas sem questioná-las. Portanto, se entendemos que a proibição de perguntar é a principal tática de todo debatedor ideológico, então já dispomos de ao menos um importante critério para diagnosticar a presença de uma ideologia. O objetivo desse diagnóstico é descobrir que parte da realidade foi suprimida para tornar possível a edificação de um falso sistema. As supressões podem ser de vários tipos, mas um item que é sempre excluído é a experiência da tensão do homem em direção ao plano divino de sua existência.

Se a consciência da tensão existencial é a experiência decisiva que o ideólogo precisa afastar para impor seu estado de alienação a todos os demais, o problema da consciência dessa tensão passa a ser central para a reflexão filosófica. Sem conhecer todas as dimensões da consciência, não podemos compreender nem as filosofias clássica e cristã, nem as deformações ideológicas da existência. O traço distintivo do chamado “conceito moderno de consciência” é a descrição da consciência com base no modelo da percepção sensível dos objetos da realidade exterior. Essa restrição da consciência aos objetos da realidade exterior torna-se o truque mais ou menos escondido na construção de sistemas no século XIX. Mesmo no núcleo da filosofia de Hegel, a Fenomenologia, podemos observar que ele começa com a percepção sensível e, a partir daí, descreve todas as estruturas mais elevadas da consciência. Isso é notável porque Hegel era um dos maiores conhecedores da história da filosofia, e decerto sabia que as experiências elementares da consciência, na filosofia clássica, não se referem à percepção sensível, mas à apreensão das estruturas (estruturas matemáticas, por exemplo) e ao voltar-se para o plano divino da existência, motivado por sua força de atração. Para substituir as experiências mais imediatas da realidade por modelos altamente abstratos, e bastante tardios historicamente, da percepção dos objetos do mundo exterior, Hegel, com todo o seu conhecimento histórico, só pode ter ignorado deliberadamente as experiências imediatas da consciência, para a elas sobrepor um sistema que expressasse seu estado de alienação. Não tenho conhecimento de nenhuma passagem de Hegel em que ele reflita sobre sua técnica de fraude intelectual, mas a técnica se tornou explícita na obra de Marx, nos Manuscritos de Paris de 1844.

Se a experiência dos objetos do mundo exterior é tornada absoluta e descrita como se fosse a estrutura geral da consciência, todos os fenômenos espirituais e intelectuais ligados a experiências da realidade divina são automaticamente eclipsados. Porém, como não se pode eliminar por completo esses fenômenos – que, afinal, são a própria história da humanidade -, eles precisam ser deformados em proposições a respeito de uma realidade transcendental. Essa deformação proposicional dos símbolos dos filósofos e profetas é um fenômeno importante na história da humanidade. Ela já está bastante desenvolvida na filosofia escolástica, é reforçada na transição para a metafísica moderna, com Descartes, e levada adiante pelos ideólogos como uma espécie de ortodoxia secundária. A continuidade sistemática dessa metafísica proposicional, deformação da filosofia, pela ideologia doutrinária é, no meu entender, uma das minhas descobertas mais importantes.

Identificado o problema, outra questão vem à tona: o que leva os seres humanos a entrar nos jogos da metafísica proposicional e de suas ortodoxias sucessoras, as ideologias proposicionais? Qual a origem experiencial das grandes dogmatomaquias modernas do século XVI em diante, 4 que agora se estendem por mais de quatrocentos anos sem um retorno à realidade pré-dogmática do insight experienciado?

Esta pergunta nos leva ao problema da alienação, isto é, do estado da existência que se expressa na deformação dos símbolos em doutrinas. É claro que não se trata de um problema novo. As deformações tiveram início na Antiguidade clássica, tão logo o mito da pólis esvaziou-se de sentido com a destruição, pelos impérios, da sociedade que engendrara aquele simbolismo. É com os estoicos e sua observação da desordem existencial instalada na esteira das conquistas imperiais que tem início a compreensão da alienação, expressa na criação do termo allotriosis. Filósofos bastante experientes, os estoicos compreendiam muito bem o fenômeno da alienação. Se existir filosoficamente é ter consciência da humanidade do homem, constituída pela tensão em direção ao plano divino, e se tal consciência está presente na prática existencial da periagoge platônica – o voltar-se para o plano divino -, então a alienação é o afastamento do plano divino e a volta a um eu que, embora se imagine humano, não se constitui por sua relação com a presença divina. Na descrição dos estados da existência humana, a aproximação do plano divino – a epistrophe clássica – deve portanto ser complementada com a concepção estoica de apostrophe – a renúncia ao plano divino. Renunciar ao plano divino e voltar-se para ele tornam-se as categorias fundamentais para descrever os estados de ordem e desordem na existência humana.

Essas observações fundamentais dos estoicos sobre a estrutura da existência estão em consonância com as já mencionadas observações modernas sobre a recusa de perceber. Renunciar ao plano divino significa recusar-se a reconhecer que sua existência é constitutiva da realidade do homem. Essa renúncia deliberada à experiência fundamental da realidade foi diagnosticada pelos estoicos como uma doença do espírito. Desde então, a ciência da deformação existencial pela renúncia ao plano divino, que implica uma renúncia ao próprio eu, passou a ser o núcleo central da psicopatologia, e aí permaneceu até o Renascimento.

O assunto voltou ao primeiro plano no século XX, porque os fenômenos de massa da desorientação intelectual e espiritual de nosso tempo fizeram com que a atenção se voltasse novamente para o ato fundamental da apostrophe. Após encontrar as causas da desordem em uma variedade de sintomas secundários, como uma indulgência indisciplinada das paixões, descobre-se agora, com a psicologia existencial, que, por trás dos sintomas secundários, existe o problema fundamental da apostrophe – a renúncia do homem à sua própria humanidade.

A redescoberta acima descrita não é um fenômeno peculiar à modernidade. Podemos encontrá-la também na Grécia clássica, quando a observação da patologia social, formulada por Tucídides nos termos médicos da escola hipocrática, tornou-se a base para a redescoberta, por Platão e Aristóteles, da ordem existencial. Hoje, passados dois séculos de graves distorções da existência, o fenômeno começa a ser entendido como patológico de maneira muito similar. E, na medida em que se descobre o seu caráter patológico, a atenção se volta novamente para a questão da existência sã e bem ordenada.

FONTE: Reflexões Autobiográficas – Eric Voegelin

NOTAS:

1 Karl Kerényi (1897-1973) foi um dos grandes estudiosos modernos de mitologia grega. Sua longa correspondência com Thomas Mann foi publicada em 1975 e ele é também conhecido pela sua frutífera amizade com C. G. Jung, com quem publicou Essays on the science of mythology: the myths of the divine child and the divine maiden.

Humpty-Dumpty é o personagem de uma canção infantil do século XVIII, conhecidíssima no mundo anglófono, que conta a história de um ovo que cai do muro e não pode mais ser reconstituído, nem mesmo por todos os cavalos e homens do rei. O personagem é recuperado por Lewis Carroll no romance Através do espelho. O diálogo de Humpty-Dumpty com Alice tornou-se uma clássica alegoria do problema da arbitrariedade dos signos. A “filosofia Humpty-Dumpty da linguagem” a que Voegelin se refere pode ser resumida com a seguinte frase de Humpty: “Quando uso uma palavra, ela significa o que eu quero que ela signifique”. (N.T.)

3 Seria a “recusa de perceber” de Heimito von Doderer, utilizada por Voegelin como instrumento de diagnóstico psicopatológico, parecida como “escotoma” (scotosis) que Bernard Lonergan identifica como “flight from knowledge”, a fuga do conhecer, retratada em Insight – a study ofhuman understanding (Toronto, Toronto Press, 1992)? “O escotoma é um processo inconsciente. Ele surge, não em atos conscientes, mas na censura que controla o surgimento de conteúdos psíquicos. O processo completo não é oculto, uma vez que a mera exclusão espontânea de insights indesejados não é igual ao leque de eventualidades. Surgem também insights opostos. Mas eles são aceitos como corretos, apenas para depois intensificarem o eclipse criado pela revolta que exclui as questões mais relevantes. Novamente, eles podem ser rejeitados como incorretos, como ideias brilhantes sem fundamento factual; e esta rejeição está conectada com a racionalização do escotoma e com um desejo de acumular evidência em seu favor. A consideração de um insight oposto pode não atingir o nível de uma consciência crítica e reflexiva; ocorre apenas para ser varrida ao lado numa reação emocional de desgosto, orgulho, temor, horror e repulsão. E, de novo, há o fenômeno inverso. Os insights que expandem o escotoma podem ter a aparência de implausibilidade; serão submetidos ao escrutínio; e enquanto o sujeito muda constantemente de ponto de vista, os insights oscilarão entre uma aparência de nonsense e uma aparência de verdade. Assim, de diferentes maneiras, o escotoma permanece fundamentalmente inconsciente, apesar de sofrer os ataques e as crises que criam na mente uma névoa de obscuridade e maravilhamento, de suspeição e reafirmação, de dúvida e racionalização, de insegurança e inquietude” (p. 215).

O conceito de dogmatomaquia, composto pelos termos gregos “dógma” e “makhía”, designa, na obra de Voegelin, o conflito entre posições dogmáticas motivado pela filodoxia, que obscurece a realidade e impede que a ela se recorra filosoficamente de forma experiencial, cegando, com isso, a alma. Cf. “Glossary of Terms Used in Eric Voegelin’s Writings”, p. 156 (CW, vol. 36), bem como “Selección de escritos filosofico-politicos de Eric Voegelin”, documento preparado por Ellis Sandoz, disponível em http://www.cepchile.cldms archivo_1038_1351/rev52-sandoz.pdf (acessado em julho de 2007). (N.T.)

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